INTRODUÇÃO
Platão,
discípulo de um dos maiores filósofos da cidade de Atenas, “Sócrates”, foi um
dos homens que marcaram definitivamente a história ocidental, na qual, as
ideias do seu pensamento, sua dedicação e força de vontade junto aos
ensinamentos do seu mestre, conferiu-lhe um destaque na filosofia ocidental.
Escreveu sobre uma variedade de assuntos, tais como política, estética,
cosmologia e epistemologia. Suas ideias até hoje são tão interessantes que às
vezes fazemos referencia ao “Amor Platônico e as Ideais Platônicos”.
Muito embora, seja conhecido como
discípulo de Sócrates, Platão, foi muito influenciado por Pitágoras e outros
pensadores. Após a morte do seu mestre, ele viajou por um período de 12 anos,
estudando vários assuntos, incluindo, matemática com os pitagóricos na Itália,
geometria e astronomia no Egito. Durante suas viagens, ele escreveu seus
primeiros diálogos que destacaram Sócrates e seus ensinamentos. Neste sentido,
sabemos que Sócrates não escrevia nada, e assim, seus diálogos representam um
dos poucos perfis que se tem sobre o lendário filósofo e seu estilo de
discurso.
Entretanto, quando Platão, regressa a
Atenas, resolve fundar a Academia Platônica em 387 a.C, todavia, sua academia é
considerada a primeira instituição de ensino superior do ocidente. Lá, os
alunos podiam assistir aulas ao ar livre sobre astronomia, biologia,
matemática, política e filosofia. E, enquanto ensinava na Academia, Platão
continuava a escrever, finalizando então 35 diálogos e 13 cartas, conhecidas
como Epístolas. Os relatos de historiadores afirmam que a ordem que Platão
escrevia suas obras não é sabida ao certo, mas tradicionalmente reúnem seus
trabalhos da seguinte forma: os primeiros diálogos que incluem “Apologia e o
Críton” apresentam os ensinamentos do seu mestre; já os diálogos finais como a
“República e o Simpósio”, introduzem a teoria das formas de Platão e a relação
entre a alma, o estado e o universo. Finalmente seus trabalhos mais maduros são
reunidos.
Não podemos deixar de frisar que Platão,
defendia um homem novo e uma sociedade nova, porém justa e, o mesmo, motivou
muitas pessoas a não se conformarem com os limites do dia a dia, “Senso comum”,
mas lutar pelo ideal. Não obstante, viveu plenamente o acontecimento do seu
tempo, dando valor àquilo que depois de um exame rigoroso, que a tradição lhe
ofereceu, buscando na adversidade grega a superação.
Na Carta VII do livro “A Republica”,
relata de uma forma clara que Platão não foi omisso com suas ideias, mas
mostrou suas descobertas intelectuais da práxis política que não foi bem aceita
na época. Muito embora seu pensamento se mostre criticado ainda nos termos
políticos e nas leis, é de maneira especial a República, o lugar de reflexão
deste ponto: Neste livro concentra seu empenho políticossocial com a luz de sua
metafísica. A missão deste filósofo foi semelhante aquele prisioneiro
libertado.
Contudo, o filósofo Platão expõe em
forma de diálogo à metáfora “Mito da Caverna” no livro “A Republica” citando as
contribuições de Sócrates junto a Gláucon, onde inicia gerando uma grande
reflexão.
Platão representando seu mestre, afirma:
Imagine prisioneiros numa caverna, seus
pés, pulsos e pescoços, estão acorrentados, de forma que eles não conseguem
olhar para trás, apenas para a parede da caverna em sua frente. Suponhamos que
atrás deles, exista uma fogueira e após a fogueira, exista a entrada da caverna
e, nesta passam vários seres vivos. Agora, se um dos acorrentados consegue se libertar.
Ele sairá da caverna e verá a luz do sol, ou seja, perceberá que vivia num
mundo das aparências. Assim, ele estará liberto e contemplará o mundo
inteligível e ao retornar com nova visão, tenta convencer seus amigos que eles
vivem no mundo das aparências e os mesmos não acreditarão, pois eles passaram a
vida inteira acreditando que as sombras refletidas na parede da caverna
representa a verdade (PLATÃO, República, VII, 514b).
Neste cenário, o Livro VII “A Republica”
descreve de forma ampla, porém dinâmica, baseando-se na liberdade do ser humano
conhecer meios para atingir a absoluta razão dualista, ou seja, o mundo
sensível e inteligível e tendo como principal foco, estratégias ético-político
no meio social. Para Platão:
O mundo fora da caverna representa o
mundo verdadeiro (real), o mundo inteligível, por possuir formas ou ideias que
guardam consigo uma identidade indestrutível garantido, o conhecimento dos
seres sensíveis. O inteligível é o reino das matemáticas que são o modo como
aprendemos o mundo e construímos o saber humano. A volta na caverna é à vontade
ou obrigação moral que o homem esclarecido tem de ajudar os seus semelhantes à
saírem do mundo da inocência e do mal para construírem um mundo mais justo com
sabedoria. O brilho do sol representa a ideia suprema de bem, ente supremo que
governa o inteligível, permite ao homem conhecer e de onde deriva toda a
realidade. Logo, a metáfora”, ‘Mito da Caverna’, é uma forma de contar de
maneira ilustrada o que conceitualmente os homens teriam dificuldade para
entender, já que pela própria narração, o homem sábio nem sempre se faz saber
pela maioria das pessoas ignorantes. (PLATÃO, República, VII, 517c).
Partindo da metáfora “Mito da Caverna ou
Alegoria da Caverna”, Platão resolve construir sua ideia perfeita de cidade
justa no seu livro “A Republica”, onde discorreu a cerca da constituição de um
estado pleno, buscando superar a crise provocada pelos tiranos. Portanto,
este livro definirá com clareza os pontos básicos e apresentará a solução, muitas
vezes radicalizando-a. Ele afirma que como a alma do ser humano deve ser
absolutamente única, da mesma forma é o estado, pois deverá estar unificado em
classes de forma justa. Muito embora, cada classe ou parte possua uma
função específica, isto jamais deverá ser motivo de divisão, porém, concorrer
para a unidade.
Por conseguinte, o tema, Cidade Justa na
República de Platão, foi escolhido devido o prazer pela leitura feita do livro
desse filósofo “A República”, dai, surgiu o interesse. Este livro apresenta várias
teorias baseadas na justiça, visando à felicidade dos membros da mesma, sejam
agricultores, guardiões ou administradores. No mais, faz harmonia entre as
partes da alma do homem e as partes das atribuições de cada membro do estado, e
certamente se encaixa direitinho na produção da monografia proposta pelos
nossos orientadores da Universidade Federal do Piauí – UFPI, pois os mesmos,
propuseram que a monografia do término do curso de licenciatura em filosofia
fosse referente à justiça ou política.
Ressaltamos que é essencial voltarmos
por meio de leituras no livro “A República” desse autor clássico, pois apesar
de ser muito estudado acreditamos que sempre numa nova leitura aprende-se algo
novo, ou seja, um novo olhar acerca das questões discutidas por Platão. Logo,
nosso objetivo é analisar a obra de Platão, com interesse de assimilar suas
teorias políticas e enriquecer nosso trabalho que por sinal, será muito útil
para os futuros estudantes.
O primeiro capítulo vai tratar sobre a
Concepção de alma para Platão e as Implicações para Teoria Política,
identificando as três partes da alma humana (concupiscível, irascível e
racional), na qual estas partes estão relacionadas com as aptidões inerentes do
ser humano (homem) harmoniosamente com o estado, ou seja, através destas partes
é que se gera o agricultor, artesão e sapateiro que a cidade realmente
necessita; o guardião para proteger a cidade por meio de sua coragem e por fim,
o gestor para administrar a cidade com sabedoria.
No contexto deste, abordaremos as
teorias sobre a justiça na construção do estado ideal, desejando descobrir de
maneira plena, o conceito “Justiça”, mas uma justiça que seja perfeita e que
não tenha exceção, ou melhor, que seja absoluta, é que gere a felicidade para o
administrador, para o guardião, e para o povo e ainda, as tentativas de educar
Dionísio II para formar o governo justo em Siracura.
No segundo capítulo discutiremos sobre
as Ideias da Justiça e do Bem em Platão e dentro do contexto, educação e
valores da cidadania e por fim, a justiça na República de Platão. Para tanto,
essas ideias supracitadas que percebemos de forma clara que o sentimento de
justiça é, pois, a virtude maior cujo valor ético guia as condutas dos homens.
Para que esta virtude seja alcançada, o homem deve buscar o bem em si próprio,
porque ele realiza o ideal de justiça, tanto com relação ao bem individual
quanto social. Ressaltamos que ética platônica ocupa-se com o correto modo de
agir e sua relação com o alcance da felicidade.
Contudo, o discurso ético apresentado na
República acerca da felicidade relaciona esta com o conceito de justiça. Seria
injusto deixar de dar ênfase que o problema da justiça enquadra-se no âmbito
político, no qual tem estreita relação com o campo da ética: é deste modo que
surge a tese central de que só o justo é feliz.
1. A concepção de alma para Platão e suas implicações para sua
teoria política.
Nossa tarefa agora, se concentra em
entender o que o filósofo Platão afirma acerca das almas, que para ele, elas
(almas) “são divinas e imortais e estas se alimentam da sabedoria, de
intelecção, do saber sem mistura” (PLATÃO, República, X, 620e - 621c).
Portanto, as almas que se alimentaram mesmo minimamente de realidade das
ideias, têm maior possibilidade de atingir a unidade, a essência, através da
reflexão, a alma que passou mais longe deste alimento tem maior dificuldade.
Sendo assim, o que é compreensível a partir do exposto, é que o conceito
denominado teoria do conhecimento consiste na conexão entre a maiêutica
socrática e a reflexão daquele que é instigado por ela.
Chegamos ao convencimento do que poderia
ser denominada “teoria da reminiscência”, pois, segundo a fórmula platônica,
somente o estímulo certo pode desenvolver toda a potencialidade da alma do
indivíduo, levando-o pela reflexão a resgatar as lembranças da existência
passada. Desta maneira, o membro da República, saberia qual o seu lugar como
cidadão e qual seu lugar na cidade ideal, tornando-se um homem justo por nela
aceitar o lugar devido, sendo, portanto, conhecedor de seu potencial.
E assim, nasce um questionamento: como
encontrar essa potência individual? Bergson, interpretando as ideias de Platão,
responde, “descobrir o saber anterior, só é possível por meio da reminiscência,
onde somente o detentor dos conhecimentos pode determinar seu potencial”
(BERGSON, 2005, p. 111). Nesse elo, é realizado o jogo de perguntas e
respostas, denominado maiêutica socrática estabelecida pelo filósofo Platão,
por meio do personagem Sócrates, na República. Todavia, por meio da maiêutica,
os interlocutores do personagem são levados a aprofundar os temas propostos na
discussão, questionando suas próprias opiniões, para atingir, dessa forma, seus
saberes prévios, uns atingindo conhecimentos mais profundos e próximos às
ideias em si, outros, atingindo conhecimentos inferiores, de acordo com a
própria experiência da alma, anterior à ligação ao corpo.
Sobre a reminiscência, afirma Bergson:
O que é a reminiscência? Ele responde, a
alma viveu outrora no mundo inteligível. Lá, contemplava, via as Ideias,
intuía-as (estado passivo). Caiu em um corpo, mas resta-lhe a lembrança daquilo
que outrora contemplou. As coisas sensíveis, assim, despertam lembranças em
nós. [...] a reminiscência fica a meio caminho entre a ciência e a ignorância
(BERGSON, 2005, p. 111).
De certo, este é o caminho explicado
pelos mitos para justificar saberes diferentes entre os homens e a profundidade
dos conhecimentos adquiridos, ou seja, o filósofo mostra a diversidade dos
homens e das experiências por eles vividas, justificativa lógica para os vários
lugares da cidade ideal, os vários patamares de conhecimento e experiências.
No contexto acima, nota-se que Platão
assim como seu mestre (Sócrates), deixam claro que o filósofo não ensina, mas
faz relembrar as experiências passadas da alma. Porém, a recordação ou a
reminiscência somente é possível pela reflexão do interlocutor no diálogo com o
filósofo, pois, se não há conhecimento profundo na alma, também não há o que se
atingir pela reminiscência. O ritmo do diálogo em Sócrates presente nas obras
de Platão depende do conhecimento prévio do interlocutor e de sua alma. Logo,
dessa maneira, a análise sobre os elementos que estão na República do filósofo
Platão, afirmando que as experiências das almas dos homens que compõem a cidade
são determinantes para a formação da cidade ideal, tendo por base o cumprimento
da justiça entre os concidadãos e o entendimento dos espaços a serem ocupados
no grupo social do qual fazem parte, enfim.
Portanto, podemos frisar no contexto
acima que, Platão defende a tese do inatismo (reminiscência) da razão ou das
ideias verdadeiras em várias de suas obras, mas as passagens mais conhecidas se
encontram nos diálogos Mênon e a República. No Mênon, Platão dialoga com um
jovem escravo analfabeto, fazendo-lhe perguntas certas na hora certa, o
filósofo consegue ver que o jovem escravo demonstra sozinho um difícil teorema
de geometria (o teorema de Pitágoras). As verdades matemáticas vão surgindo no
espírito do escravo à medida que Platão vai-lhe fazendo perguntas e vai
raciocinando com ele. Como isso seria possível, indaga Platão, se o escravo não
houvesse nascido com a razão e com os princípios da racionalidade? Como dizer
que conseguiu demonstrar o teorema por um aprendizado vindo da experiência, se
ele jamais ouviu falar de geometria?
Contudo, em A República, Platão
desenvolve uma teoria que já foi esboçada no Mênon: a teoria da reminiscência.
Nascemos com a razão e as ideias verdadeiras, e a filosofia nada mais faz do
que nos relembrar essas ideias. Platão é um grande escritor e usa em seus
escritos um procedimento literário que o auxilia a expor as teorias muito
difíceis. Assim, para explicar a teoria da reminiscência, Platão no livro X de
A República, narra o mito de Er. O soldado Er, da região da Panfília, morreu e
foi levado para o reino dos mortos, e chegando lá, encontra as almas dos heróis
gregos, de governantes, de artistas, de seus antepassados e amigos. Ali, as
almas contemplam a verdade e possuem o conhecimento verdadeiro. Er, fica
sabendo que todas as almas renascem em outras vidas para se purificarem de seus
erros passados até que não precisem mais voltar à Terra, permanecendo na
eternidade. Antes de voltar ao nosso mundo, às almas podem escolher a nova vida
que terão. Algumas escolhem a vida de rei, outras de guerreiro, outras de
comerciante rico, outras de artista, de sábio (PLATÃO, A República, X, 614b –
618a).
Portanto, no caminho de retorno à Terra,
as almas atravessam uma grande planície por onde corre um rio, o Lethé (que, em
grego, quer dizer esquecimento), e bebem de suas águas. As que bebem muita água
esquecem toda a verdade que contemplaram; as almas que bebem pouca água quase
não se esquecem do que conheceram. As que escolheram vidas de rei, de guerreiro
ou de comerciante rico são as que mais bebem das águas do esquecimento; as que
escolheram a sabedoria são as que menos bebem. Assim, as primeiras dificilmente
(talvez nunca) se lembrarão, na nova vida, da verdade que conheceram, enquanto
as outras serão capazes de lembrar e ter sabedoria, usando a razão. Conhecer,
diz Platão, é recordar a verdade que já existe em nós; é despertar a razão para
que ela se exerça por si mesma. Por isso, Sócrates fazia perguntas, pois,
através delas, as pessoas poderiam lembrar-se da verdade e do uso da razão. Se
não nascêssemos com a razão e com a verdade, indaga Platão, como saberíamos que
temos uma ideia verdadeira ao encontrá-la? Como poderíamos distinguir o
verdadeiro do falso, se não nascêssemos conhecendo essa diferença?
Portanto, faz-se necessário ressaltar
que a teoria da reminiscência possui uma relação com a teoria política no
sentido de recordação das ideias gregas, pois dessa forma, o cidadão da
República saberia qual posição deveria ocupar como cidadão e qual o seu lugar
na cidade ideal, tornando-se um homem justo por nela aceitar o lugar devido,
sendo, portanto, conhecedor de seu potencial.
Contudo, sabendo do seu potencial, o
administrador da cidade deve ser o modelo das virtudes para a comunidade, pois
ele o imitará. De certo, os pensadores viram-se entre duas teorias: “a
platônica, que pretendia chegar à política legítima e justa educando
virtuosamente os governantes”; e “a aristotélica, que pretendia chegar à
política legítima e justa propondo qualidades positivas para as instituições da
cidade, das quais dependiam as virtudes dos cidadãos”. Entre as duas, os gregos
escolheram a platônica, mas tenderam a dar menor importância à organização
política da sociedade (as três classes platônicas) e maior importância à
formação do administrador virtuoso.
Certamente, o administrador como todo
ser humano, é racional, mas, diferentemente dos outros humanos, não poderá
deixar-se levar pelas paixões, mas apenas à razão. Por isso, deve ser educado
para possuir um conjunto de virtudes que são próprias do governante justo.
Para tanto, o verdadeiro administrador é
aquele que nunca se deixa levar por paixões que o transforme numa besta. Não
pode ter a violência do leão nem a astúcia da raposa, mas deve, em todas as
circunstâncias, comportar-se como homem dotado de vontade racional. O homem
será o Bom Governo se for um Bom Conselheiro, isto é, sábio, devendo buscar o
amor e o respeito dos súditos.
Conclusão, a teoria do Bom Governo ou
Administrador deposita na pessoa do governante a qualidade da política e faz de
suas virtudes privadas, virtudes públicas. O bom Administrador reflete a
comunidade e a espelha, sendo por ela imitado em suas virtudes (PLATÃO,
República, X, 544c –547c).
1.1
Teorias sobre a justiça na construção do estado ideal
Pelas leituras feitas no Livro I de
Platão, na República, podemos perceber que Sócrates estava em companhia de
Gláucon quando o escravo de Polemarco pede Sócrates que espere, pois o seu
Senhor desejara falar. Sócrates então questiona, onde está seu Senhor? O
escravo apontou com o dedo aonde vinha. Sócrates e Gláucon viram distantes e
esperaram. Polemarco chegou e convidou-os a sua casa, onde convenceu ambos para
visitar o seu velho pai (Céfalo) e ainda, para comemorar as festividades da
deusa Bêndis; na parte da tarde teria uma corrida de cavalo e a noite um jantar
com a família e amigos, depois festa em homenagem a deusa. Sócrates e Gláucon
aceitaram o convite,e, no meio do jantar, diante de tantos diálogos férteis de
sabedoria, nasceu uma ideia de justiça no momento em que Céfalo falava de sí
para Sócrates. Foi nessa hora que Céfalo abriu a mente de todos os convidados
presentes para tratar de tal tema.
A justiça na visão de Céfalo é: “Não
ludibriar ninguém nem mentir, mesmo involuntariamente, nem ficar a dever sejam
sacrifícios aos deuses, seja dinheiro a um homem, e depois partir para o além
sem temer nada” (PLATÃO, República, I, 331b). Sócrates fez um elogio ao idoso
sábio, contudo, notou que existe uma falha nessa ideia e ressaltou:
Suponhamos que se alguém recebesse armas
de um amigo em perfeito juizo, e este tomado de loucura lhas reclamasse, toda
agente diria que não se lhe deviam entregar e que não seria justo
restitui-lhas, nem tampouco consentir de em dizer toda a verdade a um homem
nesse estado. Portanto, não é essa a definição de justiça: dizer a verdade e
restituir aquilo que se tomou (PLATÃO, República, I, 331d).
Depois, de se convencer por meio de
Sócrates que sua ideia de justiça estava totalmente errônea, Céfalo se retira
da discussão e deixa seu herdeiro prosseguir. Polemarco, então, ansioso, afirma
que: “a justiça é ajudar os amigos e prejudicar os inimigos” (PLATÃO,
República, I, 332d). Sócrates, afirma que:
Muitas às vezes, as pessoas que acreditamos
ser amigas não são, e as pessoas que pensamos ser inimigas são amigas. Amigo é
o que parece e é na realidade honesto; às vezes o que parece não é, aparenta
ser amigo, sem ser. E sobre o inimigo, a definição é a mesma, ou seja, existem
pessoas que acreditamos ser inimigas, mas nos enganamos - elas poderão nos
provar o contrário, ou seja, se tornar amigas. Logo, parece que amigo é homem
de bem e inimigo o malvado. Então, a justiça consistiria em princípio, em fazer
o bem a amigos e a inimigos ao mesmo tempo (PLATÃO, República, I, 335a).
Polemarco se convence que sua ideia de
justiça também é falha e aceita que entre Trasímaco na discussão para formular
uma ideia de justiça perfeita, que seja útil para o homem e para o estado. Com
isso, este apresenta uma nova ideia. Trasímaco, afirma que: “a justiça
não é outra coisa senão a conveniência do mais forte” (PLATÃO, República, I,
338c).
Outra tese não aceita, segundo Sócrates
pelo motivo de que se agente refletir sobre a história da governabilidade que tivemos
todos esses anos, notamos que nem sempre o mais forte é conveniente e justo.
Platão, no livro I, refuta o terceiro oponente dizendo: “o mais forte às vezes
cai quando acontece uma tirania e, assim, não podemos compor essa tese como
absoluta e perfeita” (PLATÃO, República, I, 340e-352b).
Após a saída de Trasimaco, entra um
batedouro com a quarta ideia de justiça, e, esta por sua vez, quase
incontestável. Gláucon diz antes de citar o mito do anel que:
Uma injustiça é, por natureza um bem, e
sofre-la, um mal, mas que ser vítima de injustiça é um mal maior do que o bem
que há em cometê-la. De forma que quando as pessoas praticam ou sofrem
injustiça umas das outras, e provam de ambas, lhes parece vantajoso, quando não
podem evitar uma coisa ou alcançar outra, chegar a um acordo mútuo, para não
cometerem injustiça nem serem vítimas dela. Assim, se originou o
estabelecimento de leis e convenções e a designação legal e justa para as
prescrições da lei. Logo, a justiça é uma convenção entre as partes, um acordo
justo (PLATÃO, República, I, 359a).
No entanto, Gláucon conta o mito de um
anel para reforçar sua ideia de justiça. Segundo ele, havia um homem de nome
Giges, um pastor que servia o Rei Lídia. Certo dia, um terremoto abre uma fenda
no chão onde apascentava o seu rebanho de ovelhas, e por incrível que pareça,
havia um cavalo de bronze, oco, com aberturas, e no interior um homem muito
alto que estava morto. O homem estava despido e tinha apenas um anel de ouro no
dedo. O pastor (Giges) o pegou o anel e foi embora. Pela tarde, ele foi a uma
convenção e lá sentado, resolve mexer no anel e ele ficou invisível. Admirado,
o feito para certificar-se de que o anel tinha esse poder e concluiu que ao
virar para dentro tornava-se invisível e ao girá-la para fora voltava a ser
visto. Quando teve certeza disso, juntou-se aos pastores que iriam até o rei
como representantes do grupo. Chegando ao palácio, seduziu a Rainha e com o
apoio direto dela, atacou e matou o Rei, apoderando-se do trono (PLATÃO,
República, I, 360b).
E disto se poderá afirmar que é uma
grande prova, que quem é justo por sua vontade, mas constrangido, por entender
que a justiça não é bem para sí, individualmente que quando cada um julga que
lhe é possível cometer injustiças, comete-as. Evidentemente a maioria dos
homens acreditam que é mais vantajoso praticar uma injustiça do que cometer uma
justiça. Na visão de Gláucon, “a justiça é uma convenção entre as
partes”(PLATÃO, República, I, 360d).
Sócrates faz uma reflexão mais detalhada
e de forma convincente sobre a tese da justiça construida por Gláucon:
Havíamos, contudo de escolher a justiça,
de preferência a uma injustiça de maior amplitude, uma vez que, se assegurarmos
os resultados desta com uma falsa respeitabilidade, procederemos a nosso
bel-prazer junto dos deuses e dos homens, quer em vida, quer depois de mortos,
tal como diz a afirmação feita pelo povo em geral e pelas pessoas de categoria
mais elevada. Logo, a justiça que está em jogo é perfeita e incorruptível”
(PLATÃO, República, I, 366c).
Como podemos compreender a justiça para
uma pessoa pode ser diferente para outra, mas o que está em discussão é uma
ideia justa e perfeita de tal conceito. Sócrates refuta a tese do ultimo
sofista, construindo várias comparações e no contexto delas, convence todos os
presentes na casa de Céfalo.
Pelo que pudemos observar no contexto
acima, foram produzidas muitas teses a respeito da ideia de justiça, mas
nenhuma foi considerada absoluta, pelo motivo de haver exceções. A ideia de
justiça que estava em jogo, beneficiaria a cidade ideal que para ser justa e
feliz, Platão, fez uma comparação do corpo humano (dualismo: corpo e alma), ou
seja, nossa alma possui três divisões, partes. No entanto, isso pode nos
parecer estranho uma vez que em nossa cultura consideramos a alma humana como
algo único, como aquilo que nos dá uma identidade. Mas no contexto da
antiguidade ele (Platão) afirmava que nossa alma possui três partes distintas;
uma “alma inferior” que se subdivide em duas, e está intimamente ligada ao
corpo humano, sendo tão mortal quanto ele; e uma “alma superior”, essa sim,
eterna e imutável.
A alma inferior é constituída de uma
alma localizada no ventre, responsável por nossos desejos e nossas paixões, Platão
a denominava concupiscível, relativa à cobiça, ao desejo (PLATÃO, República,
IV, 442b), e de outra, localizada no peito, responsável por nossas emoções,
denominada irascível, ligada a ira, a irritação (PLATÃO, República, IV, 442c).
Observamos que cada uma dessas almas está relacionada com coisas que sentimos
(desejos, paixões e emoções), uma vez que o corpo é a sede dos sentidos. A alma
superior, segundo Platão, é a alma racional, que se localiza na cabeça e é
responsável pelo pensamento (PLATÃO, República, IV, 442c). Essas três partes da
alma possuem relação direta com o nosso pensamento, com nossa forma de agir.
Nesse sentido, todos nós pensamos e temos desejos, paixões e emoções. O que
ocorre é que em cada pessoa uma dessas situações prevalece sobre as outras. Por
isso, Platão, afirmou que cada um de nós tem um temperamento, que é a forma
como as três almas se temperam, se misturam com uma delas predominando. De
forma simplista, são três os temperamentos ou caracteres básicos da alma:
No Caráter Concupiscível: Predomina os
nossos desejos, nossas paixões. A pessoa com esse caráter, pensa, se emociona,
mas sua vida é controlada pelos desejos. Quando precisa decidir alguma coisa, é
a impulsividade do desejo que prevalece.Nesse sentido, podemos afirmar com
propriedade que a maioria das pessoas possui esse temperamento e de uma maneira
simplista, podemos concluir que estão associados aos artesãos, agricultores,
etc.
No Caráter Irascível: predomina as
emoções. Uma pessoa com caráter irascível também deseja, pensa, mas suas
decisões são tomadas com base na emoção. Frisamos que esse temperamento está
associado às pessoas que possuem coragem para guerrear. Estas devem participar
da segurança da cidade.
Ja, no Caráter Racional: predomina a
razão. O caráter racional não torna a pessoa fria e insensível; ela deseja, ela
se emociona, mas suas decisões são sempre tomadas de forma racional, de maneira
muito bem pensada e avaliada. Faz-se necessário dar ciência que, as pessoas que
possuem esse temperamento de racionalidade, devem administrar, e aqueles que
não possuem, devem ser administrados.
Para o filósofo Platão, a condição ideal
para o ser humano é o predomínio de um caráter racional, a situação em que a
alma racional controla nosso corpo, não negando os desejos e as emoções, mas
dosando-os, organizando-os de acordo com o pensamento e o planejamento. Ele
reconhece, no entanto, que nem todos os seres humanos são assim. Tendo em vista
os três caracteres básicos, Platão acredita que habitam na cidade justa três
classes sociais. As pessoas de caráter concupicível, seriam responsáveis pela
produção, os artesãos e profissionais em geral. Estes viveriam absolutamente
livres como pede o seu caráter. Aqueles que vivem de acordo com as emoções
(Irascível), seriam os guerreiros, os guardiões da cidade, pois viveriam de
acordo com sua coragem. Por fim, as pessoas de caráter racional, seriam os
administradores responsáveis pelas atividades de gestão, pois seriam capazes de
governar com justiça. Dessa forma, cada classe contribuiria com as necessidades
da cidade e teriam condições de viver de acordo com sua natureza. Logo, uma
cidade governada com justiça, que possibilita cada cidadão viver segundo suas
aptidões específicas e alcançar a felicidade, essa seria a cidade justa para Platão.
Nesta, a parte que age mais de acordo com sua própria natureza é qualificado
virtuoso, uma característica que cada indivíduo possui e faz com que seja capaz
de fazer o bem para si mesmo e para os outros (PLATÃO, República, IV, 444d).
A virtude na visão de Platão é o
principal valor compartilhado pelos cidadãos da cidade justa porque é aquilo
que move suas ações. O político, por exemplo, que age de forma racional
legislando em observância as leis e gerindo os bens públicos, de acordo com as
necessidades da cidade, é um virtuoso. Sendo assim, é possível que se entenda a
virtude como um valor individual, o que, entretanto é um equivoco. Todavia,
para Platão, valores como, felicidade, justiça, e virtude são universais, isto
é, valem para todos e em qualquer época e lugar. Sobre a virtude, o
filósofo afirma já está ela presente em nós desde o nascimento. Porém,
precisamos alcançá-la pelo autoconhecimento. Só assim, por exemplo, o cidadão,
saberá se orientar racionalmente na hora de refletir e escolher as melhores
ações que estejam de acordo com sua natureza, com a justiça e o bem comum da
cidade e consequentemente com a felicidade.
Nota-se então, que Platão faz uma
analogia entre as partes de uma cidade ideal, onde cada uma das partes da alma
possui suas funções específicas que não podem ser exercidas por nenhuma das
outras partes. Então, cada uma das partes da alma, tem uma função própria a
qual pode ser executada com excelência ou não, e, ao executá-la com excelência,
sua virtude própria é exercida. Não obstante, a virtude é definida, como a
capacidade de realizar a tarefa que lhe é
inerente.
Comparando a um governante de uma cidade
e da alma racional, a virtude inerente aos mesmos é a sabedoria; Já comparando
ao guerreiro e da parte irascível da alma, a virtude que lhes é própria é a
coragem; logo, no caso da parte concupiscente da alma e dos produtores de bens
da cidade, a virtude própria é temperança. Fazendo a distinção de cada classe,
pode-se definir a justiça semelhante cada parte fazendo o que lhe compete,
conforme suas aptidões. Então, ao estabelecer uma relação de analogia entre a
sociedade e indivíduo, Platão, define o nome de “justiça”, todavia seria também
concebido como princípio de equilíbrio do indivíduo e da sociedade e a
harmoniosa ao conceito de virtude (PLATÃO, República, IX, 585a-592a).
1.2
Tentativas de educar Dionísio II para formar o governo justo em Siracusa
Os livros VIII e IX da República
apresentam teorias sobre a decadência do regime perfeito (o governo do rei
filósofo), é a tirania que aparece como o último estágio dessa degeneração. Na
Carta VII que Platão levanta a possibilidade de os reis ou seus filhos serem
transformados em filósofos (Rep. 499b). Nas Leis, o jovem tirano bem dotado é
visto pelo Legislador como um instrumento privilegiado de reforma política
(Leis 709e-710a). Nesta última obra, Platão considera até a possibilidade de
recorrer ao legislador tirano para executar a purificação radical na cidade
(735ce).
Contudo, a oportunidade de conviver com
o tirano e de conhecer suas paixões, Platão a teve quando, por três vezes,
tentou converter os Dionísios de Siracusa à filosofia. Foi vítima do arbítrio
de ambos. Essa experiência, que pode ser conhecida pela leitura da Carta VII,
compreendeu um período significativo de sua vida, dos quarenta aos sessenta e
oito anos, quando construiu as grandes linhas de sua filosofia e foi
consolidando suas ideias acerca do poder, da justiça e da felicidade. Todas às
vezes, em que Platão foi à Sicília seu objetivo era converter o tirano à
filosofia e dar apoio a seu discípulo e amigo Díon, que pretendia transmudar a
tirania siracusana em realeza constitucional, misturando autoridade com
liberdade, e promovendo uma reforma dos costumes. Díon, siracusano e parente
dos tiranos, empenharia sua vida, seus bens e sua honra nesse projeto, que,
apesar disso, não vingaria.
Ao tempo da Carta VII, de que ora
tratamos, Díon já está morto (353 a.C.), por traição do ateniense Calipo,
companheiro e aliado no golpe que em 357a.C. destronara Dionísio II em
Siracusa. Platão, sob o impacto dessa perda, dirige o texto aos amigos e
parentes de Díon. Apesar de a missiva ter destinatários certos, trata-se de uma
carta aberta, que, em última análise, representa um depoimento de Platão acerca
de sua experiência na Sicília, mais precisamente, em Siracusa, que visitara
três vezes, em momentos diferentes de sua vida.
Por volta de 388 a.C. teve início da
ação política de Platão na Sicília. Ele tinha quarenta anos e Siracusa era
governada por Dionísio I, que se designa também por Dionísio, o velho (430-367
a.C) Dionísio, eleito aos 25 anos, com plenos poderes, governaria Siracusa como
tirano por vários anos, como libertador dos gregos sicilianos da pressão
cartaginesa.
Na segunda viagem Platão tem 60 anos
(366 a.C) e, estimulado pela força viril e idealismo de Díon, apresenta-se
diante de um jovem tirano de 25 anos (Dionísio II), mais uma vez esperançoso,
na fé de realizar seu projeto político educativo. Mas o tirano, sensível
por intrigas de amigos da tirania do que aos encantos da filosofia,
acabará por desterrar Díon e lhe reter os bens.
No entanto, na terceira viagem (361 a.C)
vem a cair a máscara do tirano. Platão, agora com sessenta e oito anos, percebe
que Dionísio II brinca com a filosofia e articula um perfil do jogo com ele e
com seu amigo Díon, pois não apenas proibiu-lhe a saída de Siracusa como se
negou a revogar quaisquer medidas que tomara contra Díon. Novamente
enclausurado e correndo riscos, Platão sente ameaçado o dia de seu regresso à
Grécia. Após relatar o estado em que encontrou a corte de Siracusa, o grau de
decadência dos costumes e reconhecer o mau caráter de Dionísio, informa: “Foi
assim que até aquela data eu trabalhei em prol da filosofia e dos meus amigos.
A partir de então, vivemos, eu e Dionísio, da seguinte maneira: eu, olhando
para fora, como passarinho impaciente de escapar da prisão; Dionísio,
excogitando algum meio de acalmar-me, porém sem me entregar a menor parcela dos
bens de Díon. E contudo, a Sicília inteirinha nos tinha na conta de grandes
amigos.” (Carta, VII, 347e- 348a).
Por conseguinte, 360 a.C., para
finalmente deixar Siracusa, Platão vai recorrer aos bons ofícios de seu amigo
Arquitas, tirano de Tarento, filósofo e matemático de renome, que,
diplomaticamente, obtém a sua libertação. Quanto a Díon, acusado de conspirar
com os cartagineses, por obra e graça da vontade do tirano, estava fadado a não
mais ver a luz do dia em Siracusa; Dionísio II prejudicava-os em escrúpulos,
moral e materialmente.
O destino de Díon é conhecido: permanecerá
na Grécia como exilado político até retornar à Sicília, por iniciativa própria,
em ação revolucionária. O epílogo do projeto de Platão e Díon, para recuperação
do regime, foi violento: ocupação de Siracusa por Díon, em golpe contra
Dionísio II (357 a.C.), que fugiu; curto governo de Díon (4 anos), assassinado
353 a.C., em cilada do ateniense Calipo. Estes, os fatos. Vejamos agora como
Platão apresenta e relata estes acontecimentos. O contexto em que devemos
compreender a ação política de Platão em Siracusa é explicado pelo próprio
Platão. Diz ele, na Carta VII: “Quando moço, aconteceu comigo o que se dá com
todos: firmei o propósito, tão logo me torna-se independente, de ingressar na
política” (324 bc). Pertencendo a uma família aristocrática, Platão integrava a
elite e, nessa condição, naturalmente seu destino seria a política. Todavia, os
acontecimentos que se seguiram à derrubada da democracia pelos oligarcas (411
a.C), à derrota de Atenas na Guerra do Peloponeso e à violenta tirania dos Trinta
(404 a.C.), levaram-no a rever suas pretensões (PLATÃO, Carta VII 324c-325a).
No caso, esperava-se que a conversão do
tirano resultasse numa reforma do regime e, claro, do próprio estilo de vida do
governante. Como Platão justifica a experiência de Siracusa? Pela necessidade
de unir o discurso à ação: não quer ser acusado de ser homem de palavras,
apenas (VII 328c). A oportunidade lhe parecia perfeita. Dionísio I tinha poder,
riqueza e um reino; gosto para a filosofia e educação do espírito; talvez conseguisse
influenciá-lo e promover uma vida feliz e verdadeira em todo o país: “Nunca
houvera uma ocasião como aquela, de vir a concretizar se nos mesmos homens à
união da filosofia e do governo das cidades....também confiava no caráter de
Díon, naturalmente firme, por ele já ser de idade madura.... acabou de
decidir-me a consideração de que era chegado o momento de tentar por em prática
meus projetos de legislação e de governo.
Para tanto, este, o contexto em que se
desenvolve a ação política de Platão na Sicília. Vejamos, agora, suas
implicações. Na Carta VII confirmam-se certas ideias que reencontramos nos
diálogos. Como na República, Platão estabelece a justiça como a viga mestra da
alma e da cidade, afirma, como no Fédon e outras obras, a crença na imortalidade
da alma e no julgamento que, após a morte, castiga o homem mau. Além disso,
como o Sócrates do Górgias, as bases da moral grega, de feição particularista,
ele as amplia, preferindo ser vítima de uma injustiça a praticar o mal.
Existem também, na Carta VII, elementos
para avaliação da figura do governante ideal o filósofo. Dionísio II
julgando-se com vocação para a filosofia, posava de filósofo, razão pela qual
Platão é motivado pelos amigos a voltar pela terceira vez a Siracusa, para
conferir in loco e pessoalmente os avanços filosóficos que o tirano proclamava
as quatro ventos (PLATÃO, Carta, VII, 545c-550a).
2. As ideias sobre a Justiça e do Bem em Platão.
Podemos afirmar que o sentimento de
justiça é, pois, a virtude maior cujo valor ético guia as condutas dos homens.
Para que esta virtude seja alcançada, o homem deve buscar o bem em si mesmo,
porque ele realiza o ideal de justiça, tanto com relação ao bem individual
quanto social. Frisamos que ética platônica ocupa-se com o correto modo de agir
e sua relação com o alcance da felicidade. Não obstante, o discurso ético
apresentado na República acerca da felicidade relaciona esta com o conceito de
justiça.
Não podemos deixar de ressaltar que o
problema da justiça enquadra-se no âmbito político, no qual tem estreita
relação com o campo da ética: é deste modo que surge a tese central de que só o
justo é feliz. No diálogo República, nós procuramos construir o tema “A cidade
justa na República de Platão”, surgiu o problema cerne acerca da definição da justiça
para que pudéssemos posteriormente, definir o que é a justiça tanto no
indivíduo quanto no Estado. Existe, pois, um paralelo entre estado e indivíduo
a fim de que encontrássemos a definição de justiça.
Segundo o filósofo ateniense, Platão, a
sociedade seria semelhante a algo orgânico e bem integrado, como uma unidade
construída por vários elementos independentes, embora integrados. Afirma que a
cidade forma-se por três classes, como já apontamos, e cada classe possui sua
função específica. No entanto, é necessário notar que tais funções são
determinadas conforme as aptidões naturais de cada membro da cidade. Neste
sentido, o objetivo desta divisão é mostrar com mais clareza como ocorre o
mesmo na alma humana. A finalidade da cidade justa na República é, então,
propiciar a felicidade do indivíduo ao viabilizar a prática de suas virtudes,
de suas aptidões específicas. Temos que ter ciência de que a virtude
correspondente a cada classe da cidade e a cada parte da alma humana deve ser
ensinada visando à realização do ideal da pólis.
A educação proferida por esta embasa-se
no método dialético ascendente, o qual liberta o homem dos sentidos e o eleva
até o mundo inteligível, até o ponto mais claro do Ser, a ideia do Bem. Após
contemplar o Bem diretamente, o filósofo deve retornar à cidade que lhe
propiciou educação de modo a guiar os outros cidadãos da ignorância ao
conhecimento racional. Fica claro que a proposta do filósofo Platão,
conecta-se, principalmente, às ideias de Justiça e do Bem. Este último é o
supremo valor que sustenta a justiça com relação à organização política e à
conduta individual. Cujo equilíbrio entre as três partes componentes da alma e
da cidade gera equilíbrio, harmonia e leva à felicidade. Assim, Platão busca
por definições gerais, universais, imutáveis, eternas, existentes por si
mesmas: Ideias, enfim.
Por conseguinte, agora, estamos em busca
de saber em sua essência, “o que é teoria política, já que tratamos de justiça
na cidade ideal?” Esse questionamento é muito importante, já que tem sido o
pilar dos novos campos de investigação. Iremos tomar como consideração que esse
questionamento não foi respondido de forma convincente, então, faz-se
necessário conferir uma nova maneira de obtenção teórica da política. No
mais, existem razões para que isso tenha ocorrido na Idade Média, e,
pretendemos explorar como tal verdade modificou de forma completa sua maneira
de proceder, dando condição em grande parte (ainda que não determinado) a
estrutura dos textos próprios.
Não podemos esquecer que o conceito
“política” nasce do grego, dai, poderíamos começar uma investigação acerca da
probabilidade de junção do conhecimento sobre tal tema. Evidentemente que
o conceito não diz respeito a algum saber teórico. De forma mais simplista, a
política era o agir na cidade (pólis), e mesmo enquanto atividade prática tinha
diferenças de significados em relação ao termo igualitário do modo como é usado
na atualidade. O filósofo ateniense, Platão, porém, pretendia que a política
deveria ir além das simples relações sociais efetivas de atritos e colaboração,
que elas fossem naturalmente ou escolhidas pelos governantes. No mais, ele,
busca a possibilidade de construir, por meio da razão, uma ordem para as
relações existentes, com intuito de aproximar de um ponto específico que esta
determinaria. Neste sentido, a política já não seria alvo de modificação,
sendo um modelo pensado, sem ter direção para onde seguir; surge a ideia. As
modificações desta, “política” jamais seriam feitas pela vontade do povo ou
governo. Platão, constrói um fim; ele resolve então, tratar dos meios.
Ressalta-se ainda, que o livro “A
República” tem por objetivo apresentar o governo ideal. Para o filósofo
escritor, o governo ideal é aquele que haja com justiça, ou seja, é justo, se
devemos buscar alguma teoria política neste pensador então, esta se relaciona a
justiça e a maneira pela qual é possível alcança-la. Sabe-se que a justiça
platônica, não se refere somente no que se refere às relações dentro da organização
política dada ou aquelas entre os indivíduos no seu particular. Noutras
palavras, a justiça refere-se também a natureza do indivíduo (alma, sabedoria e
virtude) e, em última instância, à organização do universo em cosmos.
Devemos salientar que o texto de Platão,
muitas vezes é mal interpretado, pois nota-se em alguns escritos pesquisados
possui conclusão prematura; será que os filósofos devem ser Reis, ou os Reis
devem ser filósofos? Percebe-se que esse não é o caso: Ter um governante é uma
necessidade para evitar uma catástrofe, ou melhor, “ser governado por alguém é
bem pior do que a gente quando a gente mesmo não quer governar. Não obstante,
na hipótese de uma cidade homens de bem viesse à existência, lutar-se-ia nela,
parece-me, para escapar ao poder”
Contudo, só existe governo então, porque
nem todos os homens são “homens de bem”. Mas, sabe-se que a justiça que deve
aparecer na cidade ideal não é apenas aquela que o governo impõe pela lei ou
pela força (tirania), é também aquela do indivíduo que sai da caverna (zona de
conforto) e busca olhar o sol; ainda que a maioria jamais possa fazê-lo. Sendo
assim, a República não é um simples modelo para se fazer leis, ela é a
tentativa do futuro filósofo de criar uma nova ética para o ser humano, aquela
do agir racionalmente. Se não há a crença de que todos possam alcançar o
conhecimento, privilégio dos filósofos, concebe-se que todos possam compreender
que quem deve governar são esses capazes de atingir as essências, enfim
(PLATÃO, República, II, 347d).
Nota-se, no livro “A República”, assim
como em quase todos os seus escritos, o filósofo Platão, usa o diálogo citando
outros personagens para tratar sobre questões filosóficas que foram propostas,
visando alcançar as ideias do filósofo, com isso, mesmo se a semelhando apenas
uma discussão entre personagens sobre o posicionamento de um e de outro no que
diz respeito aos temas tratados é, possivelmente, uma sucessão de assuntos
propostos em busca de atingir uma sentença final, uma máxima sobre o assunto,
que não é necessariamente atingida.
2.1
Educação e Valores da Cidadania
Entre os primeiros diálogos de Platão,
os mais conhecidos são a Apologia de Sócrates, o Gógias, e o primeiro livro de
A República. Certamente, Platão tinha 32 anos quando começou escrever. Nessa
fase, a figura de seu mestre (Sócrates) se faz presente e Platão faz muitos
questionamentos, tais como: como formar um bom cidadão? Como reparar a ausência
de verdadeiros mestres desde a guerra do Peloponeso? Será que a virtude que
constitui o valor do homem e do cidadão, pode ser ensinada? Assim, Platão
inicia suas pesquisas filosóficas: Perguntas sinceras que demandam a busca de
uma resposta verdadeira.
Nesta época não faltavam em Atenas
“mestres” da virtude e “profissionais” da educação, os sofistas, permanecentes
adversários de Sócrates, Platão e Aristóteles. São mestres duvidosos que não se
preocupavam com as verdadeiras respostas aos problemas, no máximo adaptam
regras antigas aos costumes atuais, no dia a dia da pólis. São
“mercadores de opiniões”.
Para Sócrates e Platão, a virtude não se
aprende como a matemática; não é assunto de instrução. Mas a virtude se
transmite pela influencia das pessoas de bem que sabem o que é o bem que dá
fundamentação as nossas condutas. Numa palavra, para Sócrates e Platão, é
preciso buscar um fundamento inabalável e objetivo da virtude. “Não peço que me
mostres o exemplo de um ato justo, mas peço que me faças ver a essência por
força da qual todas as condutas justas são justas” (Rep., 230c). Portanto, há
que descobrir um princípio que regule nossos julgamentos de valor moral.
Mas tarde Platão dirá que o princípio
regular dos comportamentos é a Ideia, sobretudo a Ideia do Bem. Afirmar as
ideias será afirmar que há valores independentes das opiniões dos homens,
especialmente dos sofistas. Valores que se impõem a todos os homens razoáveis e
que são objetos da investigação do filósofo sincero que procura a verdade, a
justiça e o bem.
A ciência dos valores é necessária para
a educação moral do cidadão que deseja viver na justiça. Como dissemos, Platão
construirá esta ciência a partir da ideia, tomada primeiro em sua função
gnosiológica e, depois, em sua função axiológica. Explicitando: em a República,
Platão adotou o caminho do conhecimento da justiça e, por ela, chega a ciência
do bem supremo valor objetivo.
Segundo Platão, para saber o que é
justiça é melhor começar pela sociedade do que pelo indivíduo. Na sociedade,
que reúne todos os cidadãos e todas as funções, aparece mais facilmente o que é
justo ou injusto. Ora, na cidade, a origem da justiça é a divisão do
trabalho. A justiça está em que cada um cumpra sua função, seu dever na
pólis; injustiça é o contrário. Então, a justiça harmoniza as ações dos
membros da comunidade: os trabalhadores, os guerreiros e os magistrados; a
justiça é harmonia das muitas funções que gerenciam a pólis.
Por analogia, descobre-se também o que
seja justiça na pessoa. As três partes da alma são justas quando cumprem sua
função: o apetite que nos leva aos objetos necessários a conservação do corpo e
da vida; a paixão pela defesa que se manifesta nas reações de cólera e nos
sentimentos de indignação face às injustiças e que leva o guerreiro a defender
contra os inimigos, o que é justo, o valor das pessoas e da polis; a razão que
subordina a seu comando os dois outros sentimentos que são auxiliares da
razão. Esta é a ordem justa e a harmonia nas funções variadas da alma.
Então, por esta via, chega-se a definir
objetivamente a justiça da cidade e da alma. Reina a justiça quando as três
classes sociais e os elementos constitutivos do homem, razão, paixão e apetite
– são hierarquicamente ordenados e subordinados. Então a justiça gera a
harmonia na sociedade e na alma, elevando-a ao seu fim que é a contemplação do
supremo bem. Para chegar a isto é preciso elevar-se acima da
análise-psicológica e sociológica e mergulhar na contemplação filosófica do
mundo superior.
Este é o sentido dos livros V e VII de a
República e dos diálogos sobre a teoria das Ideias, fundamentos do conhecimento
dos valores permanecentes e divinos sobre os quais os sofistas não poderão
sofismar.
Agora sim há certeza: a moral, para ser
ciência do bem, deve se fundar sobre conceitos puros, existentes apriore: as
ideias especialmente a ideia da Justiça e do Bem. É preciso que a moral seja
definida em termos formais para que possamos verificar se ela é expressão exata
do Bem Supremo; Se corresponde às condições de harmonia interior da alma e da
perfeita unificação das condutas dos cidadãos e se mantém firme a hierarquia
das classes sociais. Este é o objeto do conhecimento filosófico: o conhecimento
objetivo da justiça.
O passo seguinte, na exata sequencia do
anterior será cedente, será axiológico, isto é, a afirmação do supremo valor, o
Bem transcendente, fundamento da justiça na sociedade e no homem. Este élen
espiritual é célebre no Fédon: quando a alma se entrega as impressões sensíveis
e por elas julga a realidade dos objetos e dos valores é arrastada ao erro e ao
delírio; Cai na embriaguez e na vertigem. Ao contrário, quando ela se recolhe,
quando entra em si mesma toma impulso em direção do que é puro, eterno, incorruptível
e imutável. Na interioridade, ele toma consciência de sua aspiração a transcendência
e de sua conaturalidade com o divino; mais ela entra em si mesma, mais ela é
transformada para o absoluto.
Esta belíssima passagem se encontra
resumida também no livro X de A República. É neste parentesco divino que
Platão funda a imortalidade da alma. Ela é o princípio de organização que
mantém no corpo humano o equilíbrio dos elementos contrários e que é análoga ao
princípio supremo, o Bem e a Justiça, donde resulta a harmonia do universo
(PLATÃO, Fedro, 427a-347c).
2.2
A justiça na República de Platão
Toda a filosofia de Platão é um processo
de educação para a justiça e para o estado bem ordenado, teses de sua obra
central, a República. Preparou-a com várias viagens que o levaram provavelmente
ao Egito e, certamente, a magna Grécia, onde voltou três vezes discutindo com
os círculos pitagóricos, estrategistas de governo, matemáticos e foi neste
contexto que criou a figura do “rei-filósofo”. Portanto, este é o cenário no
qual foram gestadas a ética e a política do Ocidente. Platão trata da justiça
como fundamento do universo, apoiando-se na tradição dos poetas Homero e
Hesíodo. A justiça é uma deus que dita as leis do cosmos, da sociedade e do
homem, tema retomado em que em quase todos os diálogos.
Segundo o filósofo ateniense (Platão), o
nous é a fronesis (prudencia ou sabedoria). Pelo intelecto assim definido, o
filósofo dialoga com o mundo divino das Ideias, da Verdade e do Bem Supremo e
ao mesmo tempo dirige sua vida quotidiana. Em síntese, em Platão, a
fronesis é a luz que comanda toda a existencia humana erguendo-a até a
divindade.
O livro I, da República de Platão, tem
início com filósofo, Sócrates narrando para um grupo anônimo, onde sua descida
ao Pireu no dia anterior para a festa da deusa de nome Bêndis. Ali permaneceu
por pedido de Polemarco que o hospedou em sua casa e lá se desenvolveu o famoso
diálogo. As primeiras pessoas que falaram com Sócrates foram: Céfalo, pai de
Polemarco, Lísias e Eutidemo. A vida de Céfalo foi pouco relatada, proveniente
de Siracusa, chamando a Atenas de Péricles, tinha uma fábrica de escudos, na qual
trabalhavam muitos escravos. Para tanto, os diálogos foram apresentados já em
idade avançada. Interrogado por Sócrates sobre a velhice, Céfalo se apresenta
feliz por ter vivido de modo "justo", restituindo aos deuses e aos
homens o que lhes era devido. Sócrates então percebeu na resposta de Céfalo,
uma concepção de justiça que é, senão inadequada, ao menos insuficiente,
momento em que Polemarco entra no diálogo e Céfalo o abandona, retirando-se
(PLATÃO, República, I, 329a).
Após a saída de Céfalo, entra Polemarco,
o fiel herdeiro da discussão em favor do pai. Ao argumentar que Céfalo aludiu
como justiça, pertencente ao senso comum, Polemarco chama em defesa Simônides
que, apesar de todas as reservas platônicas contra os poetas, é tido em boa
conta. Sócrates o chama de "homem divino e sapiente". A famosa máxima
sobre a justiça a ele atribuída por Polemarco: "dar ajuda aos amigos e
prejuízos aos inimigos" (PLATÃO, República, I, 332d). Entra assim em cena
o filósofo, Polemarco, com quem Sócrates poderá discutir.
Ressaltamos que Sócrates, diz não ter
entendido bem o que queria dizer Simônides com esta máxima, e assim, começou
interrogar Polemarco, pois o poeta certamente não a teria formulado sem nenhuma
restrição, como no caso da objeção já apresentada a Céfalo. Polemarco disse que
Simônides é convicto de que se deve fazer o bem aos amigos e não o mal. Assim
se chega à primeira definição de justiça: restituir ao amigo o que lhe é devido
quando isto não lhe seja um mal. Logo se tirarão as consequências passando a
soar assim: "a justiça consiste no beneficiar os amigos e no fazer mal aos
inimigos". Como Polemarco insiste nesta definição, Sócrates a reexamina
perguntando-lhe o que entende por amigo. A conclusão é que amigo é aquele que
aparenta e de fato nos faz o bem. Com isto se precisa ainda mais a definição de
Polemarco: "o justo consiste em fazer o bem ao amigo que é bom e o mal ao
inimigo que é mal"(PLATAO, República, I,332d ), mas que Sócrates refuta
(através de um sofisma) mostrando o quanto é errônea.
Assim, Sócrates apresenta uma conclusão
de seu diálogo com Polemarco, sobre a justiça: “Não é então sábio quem
sustenta que a justiça consiste no restituir a cada um o que lhe pertence, e
com isto entenda que o homem justo deve restituir mal por mal aos inimigos e
bem por bem aos amigos”(PLATÃO, República, I, 335e). A conclusão de Sócrates se
apresenta o que já é notório sobre sua concepção de virtude: quem conhece o bem
não pode fazer o mal, por isso "não é sábio" quem pratica a
injustiça. Ninguém pode ter prazer em fazer o mal pelo mal e, sobretudo, em
fazer o mal a si mesmo, ora, como Sócrates afirmou, a injustiça não é tanto um
mal para quem a sofre quanto para quem a comete, portanto o injusto é o
ignorante que comete o maior mal a si mesmo.(PLATÃO, República, I, 335a).
No entanto, Sócrates e Polemarco
interromperam no diálogo, e Trasímaco, que já havia tentado intervir, mas foi
interrompido pelos outros que queriam ouvir a argumentação até o fim,
levantou-se furiosamente contra Sócrates. Não lhe agrada o seu método que
consiste, segundo ele, em fazer perguntas para posteriormente confutar seu
interlocutor, sem dar uma resposta, "já que é mais fácil perguntar que
responder". E pede a Sócrates que dê a sua definição de justiça, em um
modo claro e conciso, sem se exprimir por meio de frivolidades como ser a
justiça "o dever, ou a utilidade, ou a vantagem, o proveito ou a
conveniência".
Então, Sócrates defende seu método
reiterando sua ignorância no que concerne ao assunto em questão e sua sincera
disponibilidade em aprender, provocando Trasímaco a que o ensine e aos
presentes. Claro que Trasímaco queria falar, embora para isto tenha pedido um
pagamento. Como mestre de eloquência tinha ali uma boa oportunidade, diante de
um público qualificado, de demonstrar seus dotes, dominar a conversa e arrancar
elogios. Trasímaco demora em atender ao pedido também dos outros, mas é só para
valorizar-se. É certo que o próprio Sócrates havia notado que "Trasímaco,
desejava falar para se cobrir de glória, pois supunha que daria uma resposta
admirável". Porém, assegurado o pagamento Trasímaco apresenta sua
definição de justiça: "afirmo que a justiça não é outra coisa senão a
conveniência do mais forte", ao que Sócrates dá um sentido restritivo,
interpretando como conveniência do que é superior em força física: “se para
Polidamas, o lutador de Pancrácio, que é o mais forte de todos, lhe convém,
para o seu físico, comer carne bovina, tal alimento será justo e conveniente
também para os outros, ainda que a ele inferiores”.
Trasímaco não concorda e protesta contra
a má interpretação de Sócrates e precisa sua definição: o mais forte é quem
governa e faz leis úteis a si próprios. "Certamente que cada governo
estabelece as leis de acordo com a sua conveniência, uma vez promulgadas essas
leis, fazem saber que é justo para os governos aquilo que lhes convém, e
castigam os transgressores, a título de que violaram a lei e cometeram uma
injustiça", portanto se pode "afirmar que há um só modelo de justiça
em todos os Estados - o que convém aos poderes constituídos. Ora estes é que
detêm a força" (PLATÃO, República, I, 339a).
Portanto, a definição de justiça dada
por Trasímaco é eivada de pessimismo, aplicando como princípio geral que
ninguém procura o útil para os outros, mas sim a si próprio. Por isso, os
governantes que têm o poder maior, de fazer a lei e punir quem não as cumpra,
submetem os súditos à sua vontade e utilidade. Trasímaco então, afirma o
direito de natureza, "do mais forte", sobre as convenções sociais, ou
seja, a diferença entre os fracos e subjugados e os fortes e dominadores não é
positiva, mas natural. O seu princípio sobre a justiça como conveniência do
mais forte, tem, portanto, uma fundamentação natural: é justo que o mais forte
governe em benefício próprio e é justo que o mais fraco se deixe governar em
sem prejuízo. Rebelar-se contra esta lei que tem fundamento natural é
injustiça, e consequentemente, merece punição (PLATÃO, República, I, 339b).
Noutras palavras, a justiça para
Trasímaco é egocêntrica, é a satisfação dos próprios desejos, e aquele que
consegue satisfazer seus desejos é por definição o mais forte. E, Sócrates faz
um balanço das afirmações de Trasímaco, lembra que o termo
"conveniência" era um dos quais Trasímaco havia feito restrições. Sua
definição tem, portanto, de inovador somente a especificação: "do mais
forte". Concordes em que a justiça é uma conveniência, alguma coisa de
útil, deve-se analisar o "mais forte". Sócrates o faz perguntando se
os governantes são falíveis, ao que Trasímaco consente. “Ora, se eles também
erram, alguma vez formularão leis que não os beneficie, mas que lhes cause
prejuízos. A conclusão é evidente, como os mais fracos deverão obedecer sempre,
alguma vez será justo fazer o que não convêm ao mais” (PLATÃO, República, I,
339d).
E assim Sócrates coloca-o em xeque:
"ora, pois, ó Trasímaco, não será forçoso que resulte daí a seguinte
situação: que é justo fazer o contrário do que você diz? Pois não há dúvida que
se prescreve aos mais fracos que façam o que é prejudicial aos mais fortes".
Conclusão que tem o assentimento da plateia. Mas Trasímaco discordando da
conclusão de Sócrates precisa ainda mais sua definição: quem erra não é forte
quando erra, como o médico não é médico quando se engana relativamente ao
paciente, precisamente pelo fato de se enganar; ou hábil calculador aquele que
erra os seus cálculos, precisamente pelo fato de errar. Consequentemente,
artífice, sábio ou governante algum se engana enquanto estiver nesta condição.
Assim, "o governante, na medida em que está no governo, não se engana; se
não se engana, promulga a lei que é melhor para ele e é essa que deve ser
cumprida pelos súditos" (PLATÃO, República, I, 340a).
Por conseguinte, partindo do próprio
argumento de Trasímaco, Sócrates demonstra que toda arte procura o bem de
outrem, não o próprio, exemplo paradigmático é a medicina: o médico possui a
ciência médica para curar os enfermos, ou seja, "a medicina não procura a
conveniência da medicina, mas do corpo". A esse ponto Sócrates pode
concluir:
Nenhuma ciência procura ou prescreve o
que é vantajoso ao mais forte, mas sim ao mais fraco e ao que é por ela
governado. Portanto, nenhum chefe, em qualquer lugar de comando, na medida em
que é chefe, examina ou prescreve o que é vantajoso a ele mesmo, mas o que o é
para seu subordinado, para o qual exerce a sua profissão, e é tendo esse homem
em atenção, e o que lhe é vantajoso e conveniente, que diz o que diz e faz tudo
quanto faz (PLATÃO, República, I, 340b).
Neste ponto esclarecido que a definição
de justiça dada por Trasímaco havia se voltado ao contrário, uma vez que do
confronto entre as duas possibilidades, ou o governante não é sábio, erra e
neste caso não faz o que lhe é conveniente; ou é sábio, não erra, e
propriamente por isso não faz o que lhe convém, mas o conveniente aos outros
(pois quem conhece o bem não pode fazer o mal), só resta à consequência de que
o governante justo não faz apenas o que lhe é conveniente, mas aquilo que
convém aos súditos, estes por sua vez, obedecendo às leis colaboram com o bem e
o progresso da comunidade (PLATÃO, República, I, 343a).
Depois deste discurso, Trasímaco queria
retirar-se, mas não lhe permitiram. Do discurso de Trasímaco surgirá uma nova
questão: que o injusto seja mais feliz que o justo. Principalmente a partir do
livro II (República) que é flagrante a alternância do discurso de Trasímaco,
que passará a utilizar os termos justo e injusto em seu significado
tradicional, ou seja, como a justa medida nas relações. Portanto, Sócrates, não
o refuta no mesmo campo em que levantou a questão, em outras palavras, Sócrates
não elenca uma série de situações demonstradas pela experiência em que o justo
leva vantagem sobre o injusto.
Ele continuará a lógica de seu
argumento, penetrando no ponto central da questão: entre a justiça e a injustiça,
qual é a virtude e qual o vício? Ou seja, qual é conforme a lei moral? Contudo,
das premissas de Trasímaco não era possível outra conclusão: a injustiça é
virtude e sabedoria e a justiça vício e ignorância. Trasímaco é obrigado pela
lógica de seu raciocínio a inverter a ordem moral tradicional. Sócrates não
precisou de muitas intervenções para demonstrar que a verdade é o contrário:
"logo, o justo se revela como bom e sábio e o injusto como ignorante e
mau". É o xeque-mate que faz Trasímaco corar. Porém Sócrates ainda
demonstra que o completamente injusto não existe, porque ao menos com seus
companheiros de injustiça deverá ser justo, de outro modo, os inteiramente
injustos seriam incapazes de atuarem juntos (PLATÃO, República, II, 346a-347b).
Portanto, o homem injusto não pode viver
melhor que o justo e ser mais feliz. Ainda uma argumentação: cada órgão tem sua
atividade, que pode desempenhar por uma virtude que lhe é própria, assim, não
se explica a atividade dos olhos pelo vício (que seria a cegueira). Também a
alma tem sua atividade que desempenha por meio de uma virtude que lhe é
própria: a justiça é a virtude da alma enquanto a injustiça seu vício.
"Logo, a alma justa e o homem justo viverão bem, e o injusto mal... Então,
o homem justo é feliz e o injusto é desgraçado". Terminando o discurso:
"jamais a injustiça será mais vantajosa que a justiça, ó bem-aventurado
Trasímaco". Logo, o injusto será também odioso aos deuses, ó Trasímaco e o
justo será seu amigo (PLATÃO, República, I, 352a).
Glauco, não convencido pelos argumentos
nem de Trasímaco nem de Sócrates, retoma a problemática. Como habitualmente
escuta pessoas defendendo ideias como as de Trasímaco, quer ouvir de Sócrates
um convincente discurso em favor da justiça. Propõe-se metodologicamente retomar
as opiniões comuns e defender a injustiça. Distingue os bens em três
categorias: primeiro aqueles estimados em si mesmos; segundo, aqueles que se
desejam por si mesmos e por seus efeitos, como a vista, a saúde; por fim,
aqueles que não se deseja por si mesmos mas somente pelos seus efeitos, como a
ginástica e o tratamento das doenças. Embora para Sócrates a justiça seja um
bem da segunda espécie, ou seja, desejada em si mesma e pelas suas
consequências, a maioria das pessoas são de opinião de que ela pertença à
terceira espécie, ou seja, "pertence à espécie penosa, a que se pratica
por causa das aparências, em vista do salário e da reputação, mas por si mesma
se deve evitar, como sendo dificultosa" (PLATÃO, República, III, 386a).
Assim, se é justo por incapacidade de
cometer injustiça, logo, a justiça não é estimada por si mesma, mas é
necessariamente praticada pelos incapazes, vale dizer, pelos mais fracos.
Ilustração disso é a história de Giges com o anel mágico. Se dois homens, um
tido por justo e outro por injusto, tivessem a mesma oportunidade, os dois
seriam injustos. Conclui-se "que ninguém é justo por sua vontade, mas
constrangido, por entender que a justiça não é um bem para si, individualmente,
uma vez que, quando cada um julgar que lhe é possível cometer injustiças,
comete-as. Efetivamente, todos os homens acreditam que lhes é muito mais
vantajoso individualmente, a injustiça do que a justiça". Glauco ainda
retoma numa série de exemplos a tese já apresentada por Trasímaco de que a vida
daquele que é perfeitamente injusto (a perfeita injustiça segundo Glauco é ser
injusto e parecer justo) é muito mais feliz da que a do justo, que não se
importa com a aparência, mas com a realidade (PLATÃO, República, II,
362a-363a).
Terminada a argumentação de Glauco,
Adimanto, seu irmão, a reforça. No processo educacional se ensina ajustiça, não
como um bem em si mesmo, mas pelas vantagens que trás, ou seja, aquele que
aparenta ser justo é feliz: "os pais apregoam e recomendam aos filhos, bem
como todos aqueles que têm alguém a seu cargo, a necessidade de ser justo, sem
elogiarem a coisa em si, a justiça, mas o bom nome que dela advém, a fim de que
aquele que parece ser justo receba desta fama magistraturas e quantas outras
vantagens...e que o justo tem, devido à sua reputação". Retomando os
dizeres de leigos e poetas, profetas da divindade, demonstra que o injusto não
tem nem mesmo que se preocupar com uma vida no além, pós-morte, já que com o
fruto de suas injustiças poderá oferecer sacrifícios aos deuses e ainda
granjear, além do perdão, outras vantagens:
Efetivamente, se formos justos, só
estaremos livres de castigo por parte dos deuses, mas afastaríamos assim os
lucros provenientes da injustiça. Ao passo que, na qualidade de homens
injustos, não só teremos lucros como também, se houvermos feito transgressões e
cometido faltas, por meio das nossas preces os persuadiremos a deixarem-nos
escapar incólumes (PLATÃO, República, III, 387a).
No entanto, Sócrates lembra a
dificuldade da empresa – responder a todos os detratores da justiça - mas não
pode deixar de fazê-lo, o que seria "impiedade". Para tanto
estabelece uma analogia, analisá-la primeiro numa macroestrutura (estado) e com
isso iluminar a microestrutura (indivíduo): "entendo que devemos conduzir
a investigação da mesma forma que o faríamos, se alguém mandasse ler de longe
letras pequenas a pessoas de vista fraca, e então alguma delas desse conta de
que existiam as mesmas letras em qualquer outra parte, em tamanho maior e numa
escala mais ampla". Como a justiça que existe no indivíduo deve existir
também no estado "talvez exista uma justiça numa escala mais ampla, e mais
fácil de aprender".
Contudo, estabelecida esta analogia,
Sócrates, inicia a construção de um estado imaginário, onde deve se revelar a
justiça. Começa explicando a origem do estado: porque ninguém é
autossuficiente, mas tem necessidade de muita coisa. Assim, os indivíduos se
unem para resolverem suas necessidades de alimento, habitação e coisas do
gênero. Também logo se nota que todo homem é diferente um do outro, ou seja,
possuem "naturezas diferentes, cada um para a execução de sua
tarefa". Cada um nasce com determinadas qualidades, habilidade para
executar um trabalho, e é isto que sempre deverá fazer, especializando-se:
"o resultado é mais rico, mais belo e mais fácil, quando cada pessoa fizer
uma só coisa, de acordo com a sua natureza e na ocasião própria, deixando em
paz as outras".
Uma pessoa desempenhando uma só arte,
aquela que condiz com sua natureza, poderá atingir nela a perfeição, o que não
é possível para quem desempenham diversas. Este princípio de especialização
funcional tem uma importância decisiva na teoria do estado platônico. Embora
sua justificação que por primeiro salta aos olhos seja de caráter pragmático,
isto é, que com a divisão de trabalho e consequente especialização aumentam-se
a eficácia e o rendimento, Platão a fundamenta em um princípio ontológico, ou
seja, na natureza mesma das pessoas ou instituições. Será a partir deste eixo
que Platão construirá seu estado e que determinará sua definição de justiça.
Aplicando, portanto, este princípio,
aparece os estados platônico constituídos dos mais diversos artesãos ou
operários (camponeses, sapateiros, padeiros, pedreiros, comerciantes,
navegantes, etc.). Com a sofisticação do bem-estar, é necessário também ampliar
o território, possível somente com a guerra, que tem aí sua origem. E com a
guerra surge a necessidade de preparar homens para este trabalho. Logo, à
classe dos operários deve se unir uma nova classe, a dos guerreiros. Já que
cada um deverá desenvolver unicamente a arte com a qual condiz sua natureza,
também para guerreiros se deverão escolher aqueles "de qualidades e
natureza apropriadas para a custódia da cidade". Seu modelo é o cão de boa
raça, brando com os conhecidos e feroz com os estranhos.
É ressaltada por Platão a necessidade do
elemento intelectual, o "conhecimento", que permitirá identificar os
amigos e os inimigos. O guardião deve ser dotado, portanto, além do instinto
agressivo, de uma atitude filosófica. Platão analisa ainda longamente como
devem ser educados e treinados para o desempenho de sua função. E por fim se
constitui a terceira classe, a dos governantes. Grupo reduzido de homens
capazes para governar que sairão de entre os melhores guardiões. Como para os
guerreiros, também para os governantes se exige dotes e educação adequada.
Tendo construído imaginariamente a
cidade, Sócrates deverá evidenciar nela a justiça. Propõe a seguinte
metodologia: se a cidade tem bons fundamentos deve também ser absolutamente boa
e, portanto, será sapiente, corajosa, temperante e justa. Ora, bastará proceder
por via de exclusão: quando na cidade se tiver identificado às três primeiras a
que restar será a justiça. O que torna uma cidade sábia é a ciência da vigilância,
ou seja, dos chefes que são os guardiões perfeito se em número reduzidíssimo. A
coragem é o conhecimento daquilo que deve ser temido e daquilo que não deve ser
temido.
Tendo determinado o que são e onde se
encontram as primeiras três virtudes se conclui também quanto à justiça: é o
próprio princípio que se estabeleceu como fundamento da cidade, ou seja,
"executar a tarefa própria, e não se meter nas dos outros".
Concisamente, Sócrates define a justiça como o "desempenhar cada um a sua
tarefa". Assim, a construção do estado ideal constituído de três classes
com função específica a cada uma, desemboca na concepção da justiça como
cumprimento adequado do princípio de especialização. Cada um é dotado
naturalmente para desenvolver determinada tarefa, deve desenvolvê-la e somente
a ela, alcançando a perfeição naquilo que faz. A justiça assume assim um
caráter generalíssimo. É ela quem dá às outras virtudes - sabedoria, coragem e
temperança – a força para se constituírem, e, uma vez constituída, as preserva
enquanto se mantém nelas. Certamente esta forma de entender a justiça tem
alguma novidade própria de Platão, mas não deixa de estar em conformidade com a
grande tradição grega (PLATÃO, República, III, 389c).
Definida e localizada a justiça na
cidade, transfere-se a aplicação do princípio para o indivíduo, se também no
indivíduo ele se revelar, estará confirmado em sua legitimidade, porque "o
homem justo, no que respeita à noção de justiça, nada diferirá da cidade justa,
mas será semelhante a ela". Sendo assim, também a alma deverá se revelar
constituída de três partes: "porventura não é absolutamente forçoso que
concordemos que em cada um de nós estão presentes as mesmas partes e caracteres
que na cidade?".
A alma humana, portanto, é constituída
de três elementos: o racional, o irascível e o concupiscível, o que faz com que
o indivíduo seja sábio, corajoso e temperante. Aplicando o princípio da justiça
ao indivíduo cada uma destas partes deverá desempenhar sua tarefa: à razão
compete governar; à parte irascível, conforme à qual o indivíduo é corajoso,
cabe preservar "em meio de penas e prazeres, as instruções fornecidas pela
razão sobre o que é temível ou não"; e será o indivíduo temperante"
devido à amizade e harmonia desses elementos, quando o governante e os dois
governados concordam em que é a razão quem deve governar e não se revoltam
contra ela". Pelo contrário a injustiça será "uma sedição dos
elementos da alma, que são três, uma intriga, uma ingerência no alheio, e uma
sublevação de uma parte contra o todo, a fim de exercer nela o poder, sem lhe
pertencer" (PLATÃO, República, IV, 436a).
CONSIDERAÇÕES
FINAIS
A presente produção teve como objetivo,
trabalhar o tema “A cidade justa na República de Platão”, todavia foi pesquisado
minuciosamente, o livro a República, sua definição de justiça e os caminhos
para a formação da cidade ideal no pensamento do filósofo ateniense (Platão).
Por conseguinte, para somar conhecimentos objetivos das ideias deste pensador,
foi necessário haver um diálogo com algumas de suas obras. Sabe-se que no
primeiro capítulo tratou-se sobre a concepção de alma para Platão e suas
implicações para a teoria política; e dentro desta, existe teorias sobre a
justiça na construção do estado ideal, tentativas de educar Dionísio II para
formar o governo justo em Siracura.
Para tanto, sabemos que a obra
questionada exibe o ponto segundo do projeto político de Platão: a cidade justa
(ideal). Assim, o diálogo proferido por Sócrates, Polemarco, Trasímaco e Glaucon
e outros, na casa de Céfalo, iniciou-se, aparentemente, sem muita pretensão, ou
seja, sem superar as ideais da justiça, porém, ganha lentamente seu espaço e
encontra os rumos do barquejo dos caminhos para realização da cidade perfeita
(Ideal). No capítulo seguinte (capitulo II) foram discutidas as ideias sobre a
justiça e do bem em Platão, educação e valores da cidadania, e por fim, a
justiça na República de Platão.
Contudo, o sentimento de justiça é,
pois, a virtude maior cujo valor ético guia as condutas dos homens. Para que
esta virtude seja alcançada, o homem deve buscar o bem em si mesmo, porque ele
realiza o ideal de justiça, tanto com relação ao bem individual quanto social.
Frisamos que ética platônica ocupa-se com o correto modo de agir e sua relação
com o alcance da felicidade. Não obstante, o discurso ético apresentado na
República acerca da felicidade relaciona esta com o conceito de justiça.
Os momentos fundamentais na República de
Platão: a justiça e a cidade ideal. No entanto, nesta trajetória discutimos o
conceito claro e objetivo de justiça através dos escritos do filósofo, assim
como, dos seus amigos que fizeram comentários, buscando a compreensão dos
diagnósticos dos interlocutores do filósofo Sócrates, o personagem mais citado
no diálogo.
Então, passamos a uma análise da
formação do indivíduo na cidade justa (Ideal), pois o caminho educativo é uma
das maneiras principais para construção da sociedade da cidade (polís),
realizada no livro do autor. Não podemos esquecer que a teoria da justiça está
na cidade justa (Ideal) do filósofo construtor da academia, “Academia de
Atenas”, onde é provável chegar, através de uma educação de qualidade a
conduzir os homens à compreensão e aceitação de sua conditio perante o grupo
social e a cidade construida por esse grupo.
Os gregos foram os pioneiros que
pensaram na condição individual do homem em relação ao grupo social e, ao que
se sabe, essa experiência foi aos poucos sendo desfeita pelos atenienses, pelo
motivo do pensamento único que os afastavam do agrupamento denominado polís. No
mais, exemplos mais duráveis do vinculo indivíduo-cidade foi a do espartano
que, tudo aponta, inspirou Platão quando ele concebeu a cidade ideal. Esparta
manteve-se em conexão em torno da noção de estado por muito tempo, mais tempo
que Atenas. Não obstante, a cidade ideal de Platão teria que somar com uma
unidade social e uma fortaleza humana que jamais poderiam correr risco de
desvirtuamento. Logo, foi necessário ter uma discussão a cerca de um dos
elementos mais importantes da paidéia ateniense: a poesia. Porém, esta, foi
motivo de críticas pelo filósofo Platão.
A pólis Ideal não poderia contar com as
ideias dos poetas trágicos e seus escritos, por causada possível marca que
deixariam nas crianças e nos jovens que conhecessem as histórias de
fragilidades humanas e divinas. Sendo assim, a força era atributo de estrema
importância para a educação do cidadão ideal, também construtor da cidade justa
(ideal), que a manteria funcionando em perfeição. No entanto, o pensador (Platão)
atestou a impossibilidade de atingir a condição ideal por ele, de perfeita
eudaimonia. A contribuição da República se deu não somente para o legado
histórico da civilização grega, porém, sobretudo para a ampliação da filosofia
que a integra. Sua contribuição é relativamente incontestável também para os
futuros pensadores ao ateniense e para toda a formulação política, social,
jurídica e ética do mundo contemporâneo evidente. Contudo, as raízes da
filosofia política e da ética estão nos escritos de Platão, quer estejamos em
concordância com eles, ou em discordância.
REFERENCIAS
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HUISMAN, Denis. Dicionário dos
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